Les historiens n'en finissent pas de revisiter le passé. En France, ceux des dernières décennies ont ainsi revisité l'histoire de la Méditerranée, celle du Moyen Âge, des Croisades, de la Renaissance, de la Révolution française, et sont en train de revisiter celles de l'Europe, du siècle qui meurt et du millénaire qui s'achève avec lui. D'autres ont revisité l'Âge de pierre, l'histoire des sociétés amérindiennes, celle de l'Empire du Milieu, l'histoire coloniale et, bien entendu, l'histoire de la musique et des arts. Ils n'en finissent pas de revisiter ; nous n'en finirions pas de les citer.

Est-ce dire que toutes les connaissances historiques sont remises en question, et qu'on ne peut donc s'appuyer sur elles pour éclairer le présent et construire l'avenir ? Je ne crois pas. Plus que mises en question, elles sont mises en perspective avec de nouvelles connaissances, de sorte qu'on peut au contraire plus sûrement s'appuyer sur elles pour éclairer notre présent et construire notre avenir.

La leçon des historiens : revisiter le passé

Écoutons Georges Duby, inaugurant au Collège de France, le 4 décembre 1970, un enseignement qui, revisitant l'histoire du Moyen Âge, allait s'intituler Histoire des sociétés médiévales. Nous saisissons là la science en train de se faire. L'histoire du Moyen Âge avait déjà été revisitée par les plus grands savants : je ne citerai que Lucien Febvre et Marc Bloch. Et, en 1970, le Moyen Âge ne se caractériserait plus négativement, comme un millénaire de disparition de la civilisation.

Mais cette histoire, Duby allait à son tour la revisiter, considérant qu'elle était liée à l'histoire de la civilisation matérielle et à l'histoire du mental collectif. Il achevait sa leçon inaugurale en précisant ce qu'il entendait par « mentalités » :

Les perceptions, les savoirs, les réactions affectives, les rêves et les phantasmes, les rites, les maximes du droit et les conventions, l'amalgame d'idées reçues qui englue les consciences individuelles… les visions du monde, plus ou moins confuses, plus ou moins logiques, qui colorent les actions, les désirs et les refus des hommes dans leurs rapports avec les autres, ne constituent pas des éléments épars : une étroite cohérence les réunit en une véritable structure. Cette structure ne peut être isolée d'autres structures qui la déterminent et sur lesquelles elle retentit : infrastructures matérielles, écologiques, économiques… structures politiques… superstructures idéologiques enfin.

Ainsi le Moyen Âge avait été deux fois « revisité ». La première fois, il avait cessé d'être, entre l'Antiquité et les Temps modernes, le sombre millénaire de la disparition de la civilisation : il apparaissait au contraire comme l'expression d'une civilisation qui lui était propre. La seconde fois, cette civilisation était éclairée au prix d'un effort nouveau pour atteindre ce que Duby appelait le véritable rapport au monde de ceux qui composèrent ces textes et qui les utilisèrent.

Sahlins et Clastres : l'Âge de pierre et les sociétés amérindiennes

À quelques années de distance, Marshall Sahlins et Pierre Clastres opéraient de la même façon, respectivement à l'égard des sociétés préhistoriques de l'Âge de pierre et des sociétés amérindiennes.

L'Âge de pierre revisité par Sahlins, en Afrique et en Australie en 1972, n'était plus celui de l'économie de survie qu'on imaginait jusqu'alors, avec des populations travaillant à la limite de leurs forces sans pouvoir accumuler de richesses. L'activité y était organisée rationnellement en vue d'une autarcie dans laquelle chacun, limitant ses besoins, ménageait son temps de travail. Poussant l'analyse, Sahlins dévoilait le ressort de la civilisation matérielle des chasseurs-collecteurs de l'Âge de pierre : la volonté d'indépendance. Indépendance à l'égard de leurs besoins, qu'ils savaient limiter pour ne pas être dominés par eux ; indépendance à l'égard des groupes étrangers, avec lesquels chacun limitait ses échanges pour ne pas en dépendre ; indépendance de chacun à l'égard des membres de son propre groupe, dont on savait, par des redistributions et des destructions, ramener la richesse à la norme quand elle risquait de se muer en domination.

Parallèlement, Pierre Clastres, en 1974, apportait une nouvelle vision des chasseurs-collecteurs indiens d'Amérique. Ils n'étaient pas ces bandes inorganisées faute d'avoir su reconnaître le pouvoir d'un chef, complaisamment décrites dans une certaine littérature ethnographique. La cohérence du groupe y était organisée rationnellement autour d'un chef dont la vocation n'était pas d'imposer sa décision, mais de penser l'avenir et de le proposer. Clastres dévoilait à son tour le ressort de leur civilisation politique : leur volonté d'indépendance à l'égard de toute domination les conduisait à refuser tout pouvoir de coercition à leurs chefs, évitant ainsi d'enclencher le processus qui aurait pu aboutir à la classique division des maîtres et des esclaves.

En quelques années, de 1970 à 1974, Georges Duby, Marshall Sahlins et Pierre Clastres avaient donc revisité des sociétés fort différentes, mais toutes éloignées dans l'espace ou dans le temps de la société occidentale actuelle. Jusqu'alors, toutes avaient été décrites, inconsciemment sans doute, par rapport à l'Occident contemporain, et donc négativement caractérisées. Revisitées par des chercheurs à leur écoute — et non à l'écoute de l'Occident d'aujourd'hui —, les mêmes sociétés se présentaient positivement : rationnellement et efficacement organisées.

Le Laboratoire d'Anthropologie Juridique de Paris

À la même époque, les chercheurs du Laboratoire d'Anthropologie Juridique de Paris, né la décennie précédente, avaient choisi de revisiter un certain nombre de droits non occidentaux, et plus particulièrement les droits d'Afrique noire.

Les droits d'Afrique noire avaient été regardés avec la même condescendance que les gens de rang supérieur accordent aux gens de moindre rang. Ils avaient été vus négativement : ils n'avaient pas la précision, la simplicité, l'unité, la rationalité, la transparence et la publicité de nos lois écrites ; ils ne situaient pas les individus directement en présence de l'État et n'étaient pas autonomes à l'égard de la morale, de la religion ou des convenances. On leur reprochait d'être imprécis, multiples, oraux, souvent secrets, irrationnels, coutumiers, collectifs et englués dans la morale et la religion.

Au Laboratoire, on commençait au contraire à y voir des organisations rationnelles en vue de fins différentes de celles que poursuivaient les sociétés occidentales :

• L'imprécision n'était-elle pas la conséquence d'une responsabilité de faire le droit, reconnue plus largement qu'en Occident à ceux qui le mettent en œuvre ?
• La multiplicité, l'oralité, le secret ne constituaient-ils pas des garanties contre les manipulations ?
• Les communautés, les groupes familiaux et les réseaux, parfois lourds aux individus, ne les protégeaient-ils pas contre le despotisme possible du pouvoir ?
• L'enracinement de nombre d'institutions dans les croyances religieuses ou les prescriptions morales ne défendait-il pas ces institutions contre ceux qui, par la force, auraient voulu les abattre ?

Revisités, les droits africains n'étaient pas moins rationnels que ceux des pays européens. Plus profondément, leur organisation répondait, dans des conditions matérielles variant selon les sociétés, à des idéaux eux aussi bien caractéristiques. Les sociétés traditionnelles d'Afrique noire ne refusaient pas de développer leurs besoins ou d'accepter que le pouvoir puisse être coercitif, mais elles ne s'abandonnaient pas à l'appétit de consommation ou au développement de l'État comme celles du Nord. Entre le refus et la confiance, elles acceptaient d'augmenter leurs besoins et leurs échanges, et de mettre en place des pouvoirs — mais elles entendaient les contrôler.

Une tripartition : défiance, contrôle et confiance

Ainsi, toutes les sociétés n'attribuaient pas le même rôle au droit, et ce rôle tenait à leur rapport au monde. Au Laboratoire s'esquissait une tripartition :

• Les sociétés de la défiance — qui refusent de dépendre d'un droit ou d'un chef qui leur échapperaient et s'imposeraient à elles : les sociétés primitives de chasseurs-collecteurs.
• Les sociétés du contrôle — qui acceptent le droit et le pouvoir, mais sont préoccupées de les contrôler et de limiter ainsi les fractures sociales qui en résultent : les sociétés traditionnelles d'Afrique noire.
• Les sociétés de la confiance — qui font une plus ou moins totale confiance au droit et au pouvoir pour assurer leur avenir, au risque des fractures sociales correspondantes : les sociétés du Nord.

Mais bien vite, confrontée aux réalités d'aujourd'hui, cette tripartition parut irréaliste. Elle n'était que le point de départ d'une réflexion. Il était évident qu'on retrouvait les trois attitudes dans la plupart des sociétés africaines : refus du droit dans les relations particulièrement étroites (par exemple le fihavanana malgache, ou fréquemment en Afrique noire la relation entre oncle maternel et neveu utérin) ; contrôle du droit partout où son enracinement dans des croyances religieuses ou son caractère coutumier rendaient difficile de s'en emparer ; confiance dans le droit importé d'Occident, comme si la seule importation d'institutions garantissait le succès.

La longue durée des mentalités

Ces trois attitudes n'étaient pas isolées. Fernand Braudel nous a appris à discerner la longue durée sous les variations de l'instant. Et l'on voyait bien que les institutions récemment venues du Nord étaient d'autant plus facilement importées qu'elles étaient réinterprétées en fonction de réflexes séculaires puissants, bien que les institutions auxquelles ils avaient été liés fussent parfois disparues depuis longtemps. Le temps de la mentalité dépasse celui des institutions auxquelles elle a donné sens : il continue à donner sens à celles qui les remplacent.

La situation au Nord n'est pas différente de celle du Sud. La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen date de 1789, le vote des citoyennes françaises de 1945 : les institutions et les constitutions s'étaient succédé à un rythme accéléré, mais les mentalités demeuraient dans la longue durée. Au Laboratoire, comme au dehors, de plus en plus de chercheurs étudiaient le tribalisme caché des hauts fonctionnaires sortis des mêmes écoles, et l'on commençait à pressentir les replis identitaires de tous ceux qui, pour se défendre de la toute-puissance de l'État, cherchaient à renforcer les corps intermédiaires et les institutions locales et régionales.

À certains moments, et tout particulièrement au temps de l'Europe et de la mondialisation, reviennent au jour des réflexes liés à des mentalités qu'on croyait disparues, mais qui n'étaient qu'occultées. Les Français, quand ils cherchent protection contre l'État, l'administration et le droit, auraient peut-être intérêt à écouter la leçon africaine ; et les sociétés d'Afrique, avant de chercher leur avenir dans les institutions du Nord, auraient tout intérêt à écouter les interrogations qu'elles suscitent.

Le bloc de certitude occidental et sa fissure

Ainsi le Laboratoire s'éloignait de la confiance que les Européens ont longtemps accordée à l'État et au droit. On ne peut oublier que ce droit a été bâti en grande partie sur les textes de Justinien et du droit romain, redécouverts à partir du XII^e siècle — des textes qui n'avaient donc pas le support des sociétés auxquelles on entendait les appliquer. Pour ce faire, on les présentait comme l'expression de la rationalité universelle ; et, puisque l'Europe était chrétienne, on alla jusqu'à y voir la raison divine.

Domat, au XVII^e siècle, ne disait-il pas que, si la Bible des Juifs et le Nouveau Testament nous avaient révélé la volonté de Dieu dans le domaine de la religion, les Romains nous avaient révélé la volonté de Dieu dans le domaine du droit ?

C'est contre ce bloc de certitude que s'inscrivaient les recherches du Laboratoire, heureusement contemporaines de l'échec de ceux qui, à l'Est de l'Europe, avaient trop fait confiance au droit et à l'État ; de l'abîme ouvert par ceux qui avaient laissé se développer des États plus forts et des droits plus violents ; et des désillusions de ceux qui, à l'Ouest, s'en étaient remis à l'État-providence dans l'espoir d'une société plus fraternelle. Le bloc de certitude s'était fissuré.

Dans les pays du Sud, il ne devait pas tarder à se fissurer non plus. Dans la dynamique de l'indépendance des nouveaux États africains, les années 1960 avaient vu paraître des centaines de codes civils, pénaux, de procédure… et s'affirmer un droit du développement dont on attendait un grand succès. Ainsi, les grandes lois ivoiriennes de 1964 visaient à introduire les règles françaises du mariage et des successions pour briser des structures traditionnelles considérées comme des entraves au développement. Mais la confiance retombait rapidement : dès la décennie suivante, les codes civils du Togo et du Congo légalisaient respectivement le droit traditionnel des successions coutumières et le rôle des lignages dans les alliances matrimoniales.

Vers une théorie mondiale : l'universologie

La désillusion, au Nord comme au Sud, s'accompagnait moins d'un désir de rejeter le droit que d'une volonté de le contrôler et de le maîtriser. Cette situation mérite une réflexion en profondeur. C'est d'elle qu'il faut faire une théorie. Sans doute cette théorie peut-elle viser à être mondiale — à condition de ne pas considérer qu'il y a, qu'il peut ou qu'il doit y avoir des institutions, des pratiques et des mentalités universelles.

Aucune société ne peut prétendre saisir dans sa totalité la vérité ultime de notre monde. Mais chacune peut en apercevoir un aspect. Reconnaître les liens entre cette vérité ultime, inconnaissable dans sa totalité, et les divers aspects que des sociétés différentes en saisissent, pourrait être l'objet d'une science que l'un des chercheurs camerounais les plus profonds, le regretté Prince Dika Akwa nya Bonambela, appelait de ses vœux et avait déjà nommée universologie.

On peut parler du théâtre dans le monde sans postuler qu'il existe un type d'intrigue, de scène ou de dialogue universel. Comment élaborer cette théorie sans revisiter les droits du plus grand nombre possible de sociétés ?

• Sans s'intéresser à tous les acteurs propres à chacune : ruraux, citadins, commerçants, voyageurs, détenteurs de pouvoirs, étrangers, représentants des ONG ou des multinationales…
• Sans apprécier les conditions matérielles qui délimitent leurs possibilités d'action ;
• Sans écouter le dialogue noué entre eux ;
• Sans écouter aussi le soliloque de chaque acteur, avec ses ambitions d'avenir et ce qu'il a hérité de son passé ;
• Sans chercher, au-delà, à entendre ce que leur droit dit de leur rapport au monde — anxieux, responsable ou confiant ?

L'importance des symbioses

Comment élaborer une théorie sans revisiter non seulement les droits, mais leurs manques ? Sans déceler, par exemple, l'absence de ces symbioses qui déterminent le sens de ces droits ?

La démocratie est à la fois un appareil et un ensemble de structures. Un appareil à choisir des autorités, et par là à légitimer leurs décisions — appareil dont le fonctionnement exige une culture de liberté d'information, de débat et d'expression, de croyance dans la vertu du vote, de protection des citoyens. La société qui met en place l'appareil sans la culture correspondante court clairement le risque de légitimer par ses choix des régimes qui deviendront dictatoriaux. L'exemple du Nord au milieu du siècle doit inciter les juristes à la plus grande prudence.

L'ethnie est un autre exemple de l'importance des symbioses. Fondée sur la communauté d'un passé, d'un territoire, d'une langue ou d'une activité, elle offre à ses membres des repères qui les aident à se situer et à vivre leur rapport au monde. Que le sentiment d'appartenance se développe en symbiose avec une culture de confiance dans l'avenir et d'ouverture à l'autre, et il permet de vivre la richesse des différences. Mais que la confiance — et de ce fait l'ouverture — disparaisse, et ce sont les catastrophes qui, à l'image des épreuves de l'Europe il y a une soixantaine d'années, ravagent aujourd'hui plus d'un pays.

Se défaire de son propre héritage

Et comment se défaire de son propre héritage ? Comment un Occidental — ou un juriste africain occidentalisé — peut-il admettre, par exemple :

• Que d'autres hommes ont pu construire un droit, c'est-à-dire un ensemble de rapports justes, sans recourir à l'imagerie de l'État, de la loi, de l'individu et des droits subjectifs ;
• Que des droits de l'homme ne peuvent être concrètement assurés autrement que par des définitions légales et des possibilités de recours judiciaires ;
• Qu'au-delà des institutions, la démocratie implique des structures sociales et un esprit qui ne se transportent pas d'une société à une autre, et qui ne sont pas forcément les mêmes dans des sociétés différentes ;
• Que, pour construire l'avenir, le pardon peut être plus fort non seulement que la vengeance, mais même que la punition ;
• Qu'en ce temps de reconnaissance du droit d'ingérence, la conscience qu'aucune société ne peut rester totalement étrangère à une autre n'implique pas que nous ayons le devoir — encore moins la possibilité — de bâtir un droit commun à toutes les sociétés.

L'ambition et l'humilité

Revisiter les droits africains s'inscrit ainsi dans la plus haute ambition : participer, avec les chercheurs qui entreprennent de revisiter d'autres droits, à l'élaboration d'une théorie générale de ce qui apparaît comme le discours — momentané mais révélateur du passé et annonciateur d'avenir — de chaque société. Il n'est pas interdit d'espérer, par là, aider à définir de meilleures gouvernances.

Mais cette ambition exige la plus grande humilité. L'humilité de celui qui se dépouille d'un passé qui fait sa personnalité d'aujourd'hui. L'humilité aussi de celui qui ne se contente pas de ce que dit expressément une société, mais s'astreint à l'écoute de ce que ses discours véhiculent au-delà des mots, et plus profondément encore à ce qui se révèle du rapport au monde de ses acteurs.

L'ambition passe par l'humilité. Nul juriste n'est contraint de les accepter. Mais, s'il les accepte, il connaîtra les grands éblouissements des découvreurs.

---